CONEXÃO ATLÂNTICA:HISTÓRIA MEMÓRIA E IDENTIDADE

Por Ubiratan Castro de Araújo

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RESUMO

Para compreender o processo permanente de elaboração da identidade negra neste país africano da Bahia, é necessário, sobretudo, não esquecer o cordão umbilical pelo qual os baianos acreditam estar ligados à África. Ao longo da história, depois do tempo da escravidão, este mito fundador dos negros da Bahia se adapta, se transforma, muda suas máscaras e seus hábitos para desempenhar o papel mágico de uma espantalho que afasta a tentação, aliás sempre proposta pelas elites brancas, de aceitar a idéia segundo a qual os negros brasileiros seriam um simples produto da sociedade escravista luso-tropical. Para esses negros da Bahia, é necessário estabelecer suas raízes antes e fora da escravidão. Assim, o tempo e o lugar da liberdade original não podem estar dentro do Brasil. Utopia, anacronismo, pouco importa, esse refugio da herança cultural da escravidão é o núcleo duro da identidade negra baiana. Esta utopia identitária fundamenta-se em uma constante evocação e reelaboração da das matrizes culturais africanas, o que só é possível graças às comunidades religiosas do Candomblé, verdadeiros arquivos da memória africana na Bahia.

Palavras-chave: Identidade negra – Cidadania negra – Memória e História Afro-Brasileira

A UTOPIA AFRICANA

Para compreender o processo permanente de elaboração da identidade negra neste país africano da Bahia, é necessário, sobretudo, não esquecer o cordão umbilical pelo qual os baianos acreditam estar ligados à África. Ao longo da história, depois do tempo da escravidão, este mito fundador dos negros da Bahia se adapta, se transforma, muda suas máscaras e seus hábitos para desempenhar o papel mágico de um espantalho que afasta a tentação, aliás sempre proposta pelas elites brancas, de aceitar a idéia segundo a qual os negros brasileiros seriam um simples produto da sociedade escravista luso-tropical. Para esses negros da Bahia, é necessário estabelecer suas raízes antes e fora da escravidão. Assim, o tempo e o lugar da liberdade original não podem estar dentro do Brasil. Utopia, anacronismo, pouco importa, esse refúgio da herança cultural da escravidão é o núcleo duro da identidade negra baiana. 1

 Essas tentações são especialmente apresentadas durante as conjunturas de mudança acelerada dos termos de integração do Brasil em uma economia mundial, durante as quais foram registradas algumas medidas importantes para a modernização da sociedade brasileira e, por conseqüência, das relações raciais no país. Entretanto, o fracasso de todas as sinceras tentativas de desenvolvimento das novas identidades negras nessas conjunturas de modernização explica o retorno dos movimentos de afirmação do negro à tradição africana, tal como ela é preservada dentro das comunidades religiosas.

Os Nagôs e os Sabinos: a formação do Estado Nacional Brasileiro

Por volta do fim do século XVIII, no início do século XIX, o Ocidente foi sacudido pela primeira vaga de revoluções liberais, desencadeadas pela independência dos Estados Unidos da América, pela Revolução Francesa, pela Revolução dos Negros do Haiti, e pelas Revoluções produzidas pela expansão napoleônica na Europa, e pelo desmoronamento do Império de Portugal. Dentro desse novo momento da mudialização, fundado sobre o ?livre comércio? e sobre a universalização dos direitos do homem, dois desafios se apresentaram para a sociedade escravista brasileira: o fim do pacto colonial com a metrópole portuguesa e o fim do tráfico de escravos africanos.

No que diz respeito ao primeiro desafio, foi necessário às elites coloniais formarem um estado independente, com novas instituições, com uma ideologia nacional e com novos critérios de enquadramento dos povos habitantes do território do novo estado americano. Dentro dessa nova nação, quem seriam os brasileiros? As minorias de ?brancos portugueses e de brancos da terra? ao lado da maioria de escravos africanos, escravos crioulos, de pretos e pardos libertos e livres? Um novo regime político, ainda que exaltando um liberalismo semeado por todos os lugares, seria capaz de aceitar a universalização dos direitos de cidadania em benefício das pessoas de cor? A Revolução Francesa, ela mesma, não foi capaz de aceitar as reivindicações de Vicent Ogé para o alargamento dos direitos de cidadania para os negros de São Domingos – esta é a origem da Revolução Negra Haitiana. Da mesma maneira no Brasil, os independentes tiveram necessidade de pessoas de cor para carregar os fuzis, mas não os incorporaram como negros cidadãos.

Neste quadro muito estreito de escolha, as populações negras da Bahia se dividiram em dois movimentos. Os negros nascidos no Brasil, chamados na época de crioulos – libertos, escravos e negros livres – escolheram o caminho da participação no processo de formação do estado nacional, reclamando para eles uma nova identidade nacional, assim como na América Espanhola, sob o impulso do movimento bolivariano. Segundo o barão de Aramaré, um general baiano, estes negros eram pessoas sem pátria, que desejavam fazer um a seu modo, contra aquela dos descendentes dos portugueses, verdadeiros brasileiros. Esta massa crioula constituiu a base armada das revoltas e dos levantes populares, desde a Revolução dos Búzios, em 1798, até 1838, por ocasião do aniquilamento da revolução federalista chamada Sabinada. O saldo dessa participação política foi muito negativo: a manutenção da escravidão negra, a exclusão política pela adoção do voto censitário e o reforço da discriminação contra os negros segundo o critério da cor da pele. Em lugar de uma república liberal, eles viram se afirmar um Império Brasileiro escravista. Abatidos, humilhados, esses negros brasileiros fracassaram nos seus propósitos de afirmação de uma identidade brasileira plena, a seu modo.

 Os negros nascidos na África, escravos e libertos, rechaçados por todos, brancos e negros brasileiros, foram estimulados a empreender várias revoluções escravas. De 1811 até 1835, por ocasião do levante dos africanos islamizados chamados de Malês, suas esperanças foram renovadas. Para esses revolucionários, não estava em questão a criação de um novo Estado Americano mas, simplesmente, a superação do estatuto da escravidão e a colocação, em seu lugar, de um estado negro fundado sobre as tradições africanas. Derrotados como os outros, eles guardaram ao menos a honra do bom combatente. A propósito desses combatentes, foi formado o mito da resistência africana, com um forte apelo identitário.

A Abolição e a República

No final do século XIX, tempo do cientificismo e do imperialismo, as elites brasileiras propuseram, mais uma vez, a modernização da sociedade brasileira. O Brasil era o último país escravista do Ocidente e a única monarquia na América. Era necessário então abolir a escravidão e proclamar a república. E os negros brasileiros, que pensavam eles? Abolição, sim, mas com o direito a terra e ao trabalho. República sim, mas com a ampliação dos direitos de cidadania para todos os brasileiros. Para miséria deles, foram considerados pelos republicanos positivistas como pouco civilizados para o trabalho qualificado e para a liberdade. Assim, o novo regime republicano brasileiro decidiu pela substituição da mão-de-obra escrava pela mão de obra livre pela via da imigração européia. No que diz respeito aos direitos de cidadania, a Constituição de 1891 decidiu pela incapacidade política da maioria negra, recentemente saída da escravidão, excluindo-os do direito ao voto sobre o pretexto do analfabetismo. Era ainda uma questão de cultura! Existiam no Brasil pessoas civilizadas e outras bárbaras. Esta república constituiu então uma espécie de colonialismo interno pelo qual os verdadeiros brasileiros seriam aqueles que guardariam, dentro da sua cultura, os traços construtivos da civilização européia.

 Era o tempo de civilizar os bárbaros a tiros de fuzis. Essa nova ordem foi finalmente imposta em 1897, quando o Exército brasileiro, sob o comando da esquerda republicana, exterminou o arraial baiano de Canudos, e decapitou milhares de camponeses negros e mestiços, considerados culpados de barbarismo, resistência à modernidade, monarquismo, etc… Ainda no território do massacre, o coronel Dantas Barreto escreveu à família dizendo que ele estava impaciente para retornar à civilização – Rio de Janeiro – porque ele estava, por muito tempo, entre os Tuaregs, no deserto, de fato naquele fim de mundo que era o interior da Bahia? Depois dessa derrota, todos os movimentos negros de integração política fracassaram: os negros republicanos, a guarda negra monárquica e mesmo o Partido Operário Democrático da Bahia, dirigido por antigos negros abolicionistas.

 Na experimentação de um papel colonizador, as elites brasileiras e sua republica adotaram as idéias racistas, desenvolvidas na Europa, sob o rotulo da modernidade cientifica. Produziram um sistema de representações que se dizia cientifico, no qual os negros da Bahia e suas tradições africanas foram enquadrados em uma classificação inferior enquanto raça negra africana, portadora de uma cultura selvagem, um perigo potencial à civilização. Era necessário então, segundo esses cientistas do racismo, compreender as diferenças culturais das etnias africanas representadas na Bahia, entender todos os perigos ocultos que eles poderiam aportar contra a civilização e contra a civilização e contra a ordem republicana. Esse barbarismo era muito mais perigoso porque estava disfarçado em práticas religiosas, ou em manifestações folclóricas. A Faculdade de Medicina da Bahia foi um dos centros mais prestigiados no Brasil, nos domínios da Medicina Legal, da criminologia, da Antropologia Criminal. Nessa instituição foram produzidos os critérios da racialização do povo baiano. Era o tempo da Antropologia de Nina Rodrigues.

 Da teoria a pratica, o novo regime passara então a considerar toda manifestação publica da cultura negra de origem africana como uma vergonha para o Brasil civilizado. A capoeira foi então declarada como contravenção criminal, assim como a religião africana – o Candomblé. Os grupos de carnaval formados por negros, que desfilavam na rua com motivos africanos – a coroação do rei Ménelik da Ethiopia, por exemplo – foram proibidos pela policia. Não estavam em questão fazer a Bahia parecer com a África.

É assim que os negros da Bahia, para salvar suas identidades, se refugiaram na africanidade originária. Apesar das expedições punitivas da policia, os candomblés resistiram. Apesar das dificuldades, os intelectuais negros, tal como o Prof. Martiniano Bonfim, estabeleceram contato direto com os Agoudas da Costa Ocidental Africana. A pureza africana constitui então o núcleo duro da resistência negra contra o colonialismo interno. Manoel Querino, um antigo abolicionista, desenvolve as proposições sobre o papel do ?colono negro? na formação do Brasil. Segundo ele, a honra dos negros brasileiros seria a sua africanidade, porque o colono negro tinha trazido para o Brasil todas as virtudes do trabalho, da disciplina, da sociabilidade, da espiritualidade, da força civilizatória. Os portugueses, ao contrário, aportaram para o país o resto de suas civilizações, os condenados pela justiça, a violência da conquista, a preguiça dos senhores de escravos.

A democracia Racial.

Depois dos anos 30 do século XX, em seguida a revolução que propôs a modernização do velho Brasil republicano, mais uma vez a questão racial estava no centro da questão nacional brasileira. Os imperativos da industrialização e o surgimento de uma nova classe operaria exigiam um novo enquadramento das classes populares no Brasil. Quem são os brasileiro? É sempre a mesma questão! Um novo paradigma, aquele da democracia racial brasileira, substitui o racismo cientifico de outrora.

 Este novo choque de modernidade impôs as elites brasileiras um grande desafio: como integrar as massas dentro de um processo de desenvolvimento, sem os riscos da revolução social e fracionamento do tecido social, levando em conta a diversidade racial da população? Os dois grandes modelos propostos ao mundo, justamente após a segunda Guerra Mundial, eram, de um lado a revolução e o comunismo soviético e, do outro lado, a democracia americana, marcada pela segregação e conflitos raciais permanentes. Como então enquadrar as massas sem perder o controle? Contra o perigo revolucionário, é colocada em ação uma dinâmica social centrada sobre a mensagem de união nacional à procura do desenvolvimento econômico, sob controle do estado populista, interposto entre os burgueses e os operários para amortecer a luta de classes.

 No que respeita a população negra, viu-se o estabelecimento sólido de uma ideologia nacional, em que um dos elementos constitutivos era a negação da questão racial. Este novo conceito se apoiara sob a convergência de duas fortes correntes teóricas, da direita e da esquerda. Inicialmente, o desenvolvimento do marxismo como instrumento de analise e ação política, a partir da obra de Caio Prado Jr., recolocara a questão racial no domínio da historia da escravidão colonial, nos termos da expansão do capitalismo centrado na Europa e depois nos Estados Unidos. De fato, a questão racial seria amplamente secundária, pois os descendentes dos antigos escravos são hoje os explorados sob o capitalismo contemporâneo. Do antigo sistema de exploração, restam alguns traços secundários, no domínio da cultura de fato um epifenômeno da superestrutura social. O verdadeiro problema do povo seria sua consciência de classe, o instrumento necessário para o inicio da revolução social e não as identidades fundadas sobre algumas permanências culturais. Esta tradição está enraizada no pensamento de esquerda no Brasil. É a convicção de que a questão racial e as identidades que ai decorrem são questões externas ao Brasil, uma espécie de exportação malvada ou desastrosa de um problema que não interessa senão aos Estados Unidos, e cuja evocação no Brasil somente pode acarretar o fracionamento do proletariado brasileiro.

 Do lado da direita, a obra de Gilberto Freyre lança as bases da negação da questão racial no Brasil pela afirmação da democracia racial contemporânea, resultado histórico da adaptação da sociedade patriarcal portuguesa aos trópicos. A apologia da mestiçagem das três raças, do branco, do índio e do negro foi tomada como ideologia de estado para demonstrar e desenvolvimento harmônico do povo brasileiro, um ?povo novo? dentro da versão contemporânea apresentada por Darci Ribeiro. Segundo Gilberto Freyre, estava se estabelecendo no Brasil um tipo ?meta racial? denominado ?moreno?. Uma vez que não havia uma prática de segregação de raças como nos Estados Unidos, a questão racial não aparecia na classificação dos problemas brasileiros. O racismo seria então uma questão americana, e os brasileiros, em seu subdesenvolvimento, deveriam ser muito orgulhosos de terem superado um problema que sempre constrange os ricos americanos.

 Para os movimentos negros brasileiros, o grande obstáculo à formação das identidades negras, autônomas e anti-racistas, foi a deportação da questão racial do imaginário brasileiro. Racismo era coisa de estrangeiro, de americano. Diz-se hoje que o pior do racismo brasileiro é crer e fazer crer que não existe racismo no Brasil. Em um cenário contemporâneo de mundialização da cultura e da informação, em que se tornam possíveis as trocas entre vários movimentos negros no mundo, este obstáculo não chega a ser superado. Apesar do surgimento e da estabilização de novas identidades e de práticas sociais formadas dentro destes contatos, do panafricanismo, do black power, do reggae, do hip hop, tudo termina sendo reduzido a uma escala de efêmeros acontecimentos da moda internacional, igualmente estrangeiros em relação ao Brasil.

 O único refúgio dos movimentos negros na Bahia para a afirmação de sua identidade, para além da sua herança da sociedade escravista da Bahia, é a tradição africana, guardada com cuidado pelas comunidades religiosas do candomblé. Ninguém ousa dizer que o candomblé, cada um cultivando suas raízes africanas específicas ? suas nações, seja estrangeiro na Bahia. Isto explica o fato de que, desde a experiência política e cultural de Edison Carneiro sob a ditadura do Estado Novo em 1937, até os movimentos de esquerda negra contemporânea, inspirados por ?aggiornamientos? à la Gramsci e Thompson, todos esses marxistas negros procuram dentro do candomblé o relicário de sua identidades ancestrais. Esta co-habitação necessária entre o materialismo e o camdomblé produziu a deliciosa excentricidade cultura que Jorge Amado chamava ?materialismo? mágico.

Os suportes materiais da Utopia

Assim, ao longo da historia do Brasil independente, as comunidades formadas por homens e mulheres muito pobres, colocados em regiões negras nos subúrbios da cidade, todos submetidos ao peso do racismo, foram capazes de constituir um lugar da memória africana. Como isto foi possível? Os que crêem respondem logo em seguida: é o poder dos Orixás!. Os menos crentes estão sempre em condição de afirmar que as características das religiões africanas. Fundadas sobre os cultos dos ancestrais, têm necessidade guardar na memória coletiva toda a ambiência cultural originaria, sem a qual os orixás não teriam sentido. Isto explica o empenho dessas comunidades na preservação das tradições africanas, da língua Yorubá e da recusa à nacionalização do candomblé, tal como ocorreu com a Umbanda.

 As razões religiosas, somente, não explicam totalmente o fenômeno da preservação da memória africana. O Candomblé, como aliás as outras tradições, foi atacado por todos os choques da modernidade, e também obrigado a toda sorte de adaptação para assegurar a solidariedade interna nas comunidades. Teve igualmente que estabelecer as negociações e as trocas com ?os outros?, os clientes, os que procuram no Candomblé socorros e cuidados materiais e espirituais. Como fazer para impedir que as adaptações sucessivas não resultem em um tipo de deformação da tradição originária e, por conseqüência, o enfraquecimento desses lugares de memória, sés e bastiões de nossa identidade negra baiana?

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Ao longo dos anos, as pessoas do camdomblé desenvolveram estratégias para assegurar a sobrevivência das comunidades e, ao mesmo tempo, para a consolidação desse corpus de memória. Antes de mais nada, era necessário manter o contato permanente com a ?fonte?, com o fundamento, com a África. Durante a escravidão, assim como a aranha, o tráfico transatlântico de escravos teceu sua teia de conexões entre as duas bordas do Atlântico, um verdadeiro e complexos territórios de terras e de águas pelo qual circularam homens e mulheres, com seus bens, seus poderes e seus saberes. Este foi o fluxo e refluxo da Bahia para o Golfo de Benin, de que nos falou Pierre Verger, que ocorreu por meio do transporte de pessoas. Isso tornou possível um sistema de circulação de mercadorias, compreendendo os produtos utilizados nos rituais, como também a circulação de religiosos? Yialorixás, babalorixás e babalôs.

 Este vai-e-vem sobre o Atlântico nutriu a tradição religiosa e, por conseqüência, assegurou o fluxo de informações políticas e culturais entre a África e a Bahia. As revoltas africanas do início do século XIX determinaram a chegada, na Bahia, das informações sobre os movimentos sociais na África. Depois do fim do tráfico de escravos, de 1850 até 1889 a navegação na direção da costa da África quase cessou. Apesar da interdição, a antiga teia ancorou seus laços na memória efetiva dos povos sobreviventes, os afro-descendentes baianos na borda oeste e os Agudas espalhados ao longo da borda leste do Atlântico. Persistiu ainda a correspondência entre familiares e conhecidos.

 No final do século XIX, a chegada da republica ao Brasil e a ocupação colonial na África impuseram o distanciamento das duas bordas do Atlântico. Alguns religiosos, como o Babalaô Martiniano Bonfim e a Yalorixá Aninha, ainda conseguiram várias vezes realizar a travessia para a Costa da África, durante a primeira metade do século XX. Apesar desses esforços heróicos, aquele foi o tempo mais difícil para a preservação da memória africana no Brasil.

 Em 1959, ano da criação do Centro de Estudos Afro-Orientais na Universidade Federal da Bahia, assistiu-se ao restabelecimento das relações bilaterais entre Bahia e África, por força da ação desse encontro universitário, em quadro da diplomacia brasileira para a África. Durante uma dezena de anos, pesquisadores e professores partiram em missão nas duas bordas do Atlântico. Foi assim que os religiosos do Candomblé fizeram a descoberta de que seu modo de falar dos Yorubá, mesmo arcaico em relação àquele falado contemporaneamente na Nigéria, ainda era entendido e louvado nos cursos dados por professores da língua Yorubá no CEAO, vindos da Universidade de Ilê Ifé. Depois de 1970, mais algumas personalidades negras da Bahia tiveram sucesso na Bahia tiveram sucesso na travessia do Atlântico, graças ao apoio da UNESCO e de outros organismos internacionais.

 Hoje, constatamos que as possibilidades de contatos entre as comunidades africanas e as afro-baianas, por sus próprios meios, são praticamente impossíveis diante dos custos da viagem. De outra parte, as instituições públicas, tal como a universidade, não tem êxito na constituição dos suportes materiais para assegurar a circulação de pessoas e de idéias entre os dois lados do Atlântico, de forma a realimentar a memória africana das comunidades religiosas da Bahia. Diante do perigo da desafricanização, da dissolução da memória afro referente, em uma conjuntura cultural marcada pela pressão interna para a navegação das identidades negras e da pressão externa da geléia geral globalizante, é imperioso redobrar os esforços para o restabelecimento desta conexão atlântica, condição indispensável para o fortalecimento da identidade negra baiana. É importante reconhecer também que esta conjuntura é marcada por um novo choque de modernidade, com a realização da III Conferência Mundial contra o Racismo, na África do Sul, em 2001, e pela posse de um novo governo de esquerda no Brasil. Esta será, com fé nos Orixás, uma outra história.

REFERÊNCIAS

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______. A política dos homens de cor no tempo da Independência. Recife:CLIO/UFPE,2001.

______. Sans glorie: le soldat noir sous le drapeau brésilien, 1798-1838.In:CROUZET, François (Org.). Pour l´histoire du Brésil. Paris: Harmattan, 2000. p.527-540.

AMOS, Alcione M. Afro-brasileiros no Togo: a história da família Olympio, 1882-1945. Afro-Ásia, Salvador, nº23, p.175-197,1999.

BACELAR, Jéferson. A Frente Negra Brasileira na Bahia. Afro-Ásia, Salvador, nº17, p.73-85, 1996.

CENTRO de Estudos Afro-Orientais da UFBA (CEAO. Encontro de Nações do Candomblé. Salvador: Ianamá/CEAO-UFBA, 1984.

MATTOSO, Kátia M. de Queirós. Ser escravo no Brasil. São Paulo, SP: Brasiliense, 1982.

MESTRE DIDI (Deoscóredes Maximiliano dos Santos). História de um Terreiro Nagô: crônica histórica. São Paulo, SP: Carthago e Forte, 1994.

OLIVEIRA, Maria Inês Côrtes de. Quem eram os negros da Guiné? A origem dos africanos na Bahia. Afro-Ásia, Salvador, nº 19-20, p.37-73, 1997.

QUERINO, Manoel. O colono preto como fator da civilização brasileira. Afro-Ásia, Salvador, nº13, p.143-158, 1980.

REIS, João José. Rebelião escrava no Brasil: a história do levante dos Malês (1835). São Paulo, SP: Brasiliense, 1986.

RODRIGUES, João Jorge (org.). A música do Olodum: a revelação da emoção. Salvador: Olodum, 2002.

SOUMONNI, Elisée. Daomé e o mundo atlântico. Amsterdam: Brasil: SEPHIS:CEAA, Universidade Cândido Mendes, 2001.

VERGER, Pierre. Fluxo e relfuxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos, dos séculos XVII a XIX. São Paulo, SP: Corrupio, 1987.

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Artigo extraído do blog www.biragordo.blogspot.com

NOTA DE PESAR - MEU BIRA GORDO VOA PARA OUTROS CAMPOS

Por Sérgio Ricardo Santo da Silva - Sérgio Bahialista

 

O Facebook me pergunta: - "Como vai, Sérgio Bahialista?"

Depois de passar o dia 03/01/2013 pensando e lamentando a perda de mais um Mestre, digo: “Vou mal. Muito mal!".

Parte para o Orum o meu Dignissimo Prof. Drº Ubiratan Castro, nosso Bira Gordo, meu grandioso Mestre. Este poço de sabedoria, inteligência e, acima de tudo, força e sensibilidade para estudar e projetar a cultura da Bahia nos deixa um legado imensurável, inigualável, que serve para nos entender enquanto seres históricos, como poucos já deixaram.

Seus ensinamentos durante sua passagem pelo CEAO, pelo Conselho para o Desenvolvimento das Comunidades Negras de Salvador, pela Fundação Palmares; suas aulas durante o projeto "Liberdade da Bahia", junto com o CRIA – Centro de Referência Integral do Adolescente, Ilê Aiyê, a grande educadora Arani Santana e Secretaria de Educação do Municipio de Salvador, nos ensinando sobre a Estrada das Boiadas (hoje Rua Lima e Silva, Liberdade), sobre a participação do povo baiano, com luta e resistência nos diversos levantes que culminaram na Independência da Bahia e consequentemente na Indepéndência do Brasil; tudo isso transborda muito forte na minha caminhada como arte educador, como ser humano, como corpo pulsante desta Baianidade Nagô.

Hoje a Bahia está de luto. O Brasil está de luto. Não o Brasil que se vê na Globo e na VEJA, os quais nem sequer sabem do real valor deste homem, mas o Brasil das entidades negras, indígenas, remanescentes de quilombos, movimentos sociais, Universidades, Movimento Hip Hop, Blocos Afros, Igreja Rosário dos Pretos, enfim, o povo que FAZ HistóriaS.

Sendo assim, hoje decreto LUTO. Serão três dias que vocês não me verão pelas ruas, em festas, no Facebook.

Muito triste mesmo, me recolho ao meu cantinho, aos livros e belas lembranças deste ser humano impar que deixa o Aiyê sem mais uma estrela e o que é pior, cada vez mais essas pessoas se vão e deixam lacunas impreenchíveis, pois cada vez mais não formamos gente que possa repor esta sede de conhecimento e de comproimisso com seu povo, sua história, sua arkhé, sua vida.

 Léo Rabello, Tatiane Sacramento, Eugênio Lima, Dan Araujo, Tailyng, Cristiane Santos, Maíra Castanheiro, Rose Silva e todos que junto comigo rodaram conversas nas Rodas do Aprender com Bira Gordo, meus sentimentos.

ALEGRIA DO POVO

Didi e Garrincha

http://www.marcelodieguez.com.br/?secao=garrincha

Por Marco Aurélio Luz

  O amigo Muniz Sodré sempre muito erudito e sapiente, aborda o tema “a regência da alegria” com um passeio pela história da filosofia para chegar aos finalmente e concluir, no livro As Estratégias Sensíveis: “a alegria é sem pecado, sem perdão e sem submissão”.

É com essa conclusão que me refiro a designação de Mané Garrincha, Manoel Francisco dos Santos, “Alegria do povo”.

O jogo de futebol é uma representação dos sentimentos e dos pensamentos de uma estrutura e uma conjuntura.

A estrutura do jogo se caracteriza pelos estudos de Freud em torno das brincadeiras infantis de ausência/presença, ou esconde/esconde para nós brasileiros, é uma maneira de sublimar de um lado as situações de insatisfação e desconforto e de satisfação e júbilo de outro.

A situação de dependência prolongada da criança para se alimentar e receber a presença, a proteção, o afeto e o amor da mãe, é responsável pelo pânico que se instala quando acontece a ausência. O que está em jogo é a consciência da dinâmica dos destinos, satisfações/carências, em ultima instância o mistério da dualidade vida/morte.

Através do jogo se elabora e se sublima a angústia existencial da condição humana, o desenrolar dos destinos. Vitórias se intercalam com as derrotas. Estar no mundo convivendo com esse mistério procurando viver da melhor maneira é ir de encontro à alegria.

 A luta de afirmação de uma identidade nacional frente aos desdobramentos neocoloniais eurocêntricos que se apresenta com intensidade no futebol brasileiro é a principal conjuntura.

Até a copa de 1958 os brasileiros lutavam para superar a síndrome que Nelson Rodrigues chamou de “complexo de vira lata”. Esse “complexo” caracteriza ainda hoje a direção dos órgãos burocráticos do esporte, seus valores baseados na semântica do positivismo, que se refere a uma escala de evolução do conhecimento colocando o discurso do mito ou religioso num estágio inferior e o discurso científico num estágio superior. Em última instância valorizar o mundo dos brancos em detrimento dos demais.

A comissão técnica da seleção então procurava  responder aos valores dessa ideologia. No livro O Negro no Futebol Brasileiro, Mario Filho comenta que para justificar a escalação inicial com apenas um jogador negro, Didi, dizia-se que “no clima da Suécia, a adaptação dos jogadores brancos seria melhor”?!

 Todavia como um vulcão em erupção, a semântica do futebol arte desdobrado da linguagem de nossa herança africana através de Didi, Pelé, e Garrincha garantiram a vitória e a superação do “complexo de vira lata”. E Garrincha com seu futebol “sem pecado, sem perdão, e sem submissão” enfrentou com alegria aquele desafio, ao ponto de encerrada a ultima partida, quando todos comemoravam a grande vitória, ele acostumado aos campeonatos regionais indagava pelo segundo turno, desejava ter o prazer lúdico, de jogar e se divertir mais. Estar no mundo com alegria compartilhada pelos brasileiros.

A bacia semântica do jogo de Garrincha é a mesma da capoeira, a ginga, que o torna através das esquivas invisível para o adversário.

 O drible que desmanchava as defesas adversárias foi sua característica, como na épica vitória do Botafogo sobre o Fluminense por 6x2 em 1957.  Foi quando houve também o desagravo a Didi que saíra para o Botafogo por ter sofrido preconceito no clube do pó de arroz. O próprio Didi com toda sua moral indicava a tática vencedora: “fazer a bola chegar ao pé de Mané”.

O técnico Gentil Cardoso  que aceitou Garrincha para jogar pelo Botafogo

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Na copa de 1962 no Chile quando Pelé se machucou, Garrinha aceitou o desafio de ganhar o campeonato para alegria do povo brasileiro e para dedicar a vitória a quem balançara seu coração, Elza Soares presente nos jogos, madrinha da seleção.

Demonstrou ao mundo ser atacante completo. Sem esquecer os dribles e os centros deixando os companheiros de cara para marcar, fez gol de cabeça, cobrando falta, golaço com pé esquerdo, foi expulso e voltou a pedidos, era a maior atração.

Dessa vez como noivo no dia do casamento como diz a música “tava doido para a festa se acabar”...      

“O SEGREDO DA MACUMBA”:40 ANOS DA PUBLICAÇÃO/O RETORNO DO REPRIMIDO PARTE 5

O SENHOR DOS CAMINHOS

Por Marco Aurélio Luz

Embora Exu seja um orixá da cosmogonia nagô, com o poder de proporcionar o movimento, ação, de gerir a comunicação e a circulação, o poder de abrir e fechar os caminhos, Exú L'Onan, o Senhor dos Caminhos, os caminhos do destino, os caminhos da circulação do corpo Exú Bara, O Rei do Corpo, na Umbanda ele possui algumas funções similares. "Seu Tranca Rua" que é o dono da gira" e proporciona todo poder da ação ritual. Há também empréstimos de uma relação com os candomblés Congo e Angola que cultuam Bombo Njila, Aluvaiá e outros nomes que circulam pela Umbanda. Todavia o panteão de entidades e a liturgia é distinta e cada qual possui seu próprio sistema ritual.

Na Umbanda do morro a gira de Exu começa por volta de meia noite após encerradas as de Caboclo e Preto Velho. Uma cortina cerra o altar e então começam as cantigas de Kimbanda invocando a presença de vários Exus e também uma versão feminina a Pomba Gira. A presença dos fiéis é muito concorrida.

Na Kimbanda ele mantém seu princípio fundamental Senhor do Movimento:

"Ele pisa num tôco

Ele pisa num galho

Exu balança

Exu não cái

Oh Ganga

É Exu ele pisa num tôco num galho só"

Durante a colonização os padres católicos procuraram projetar aspectos de suas teologias no significado de Exu comparando-o ou afirmando ser o diabo, o mal a ser combatido. Estratégicamente essa associação tem a intenção de combater a outra religião, isto é, o catolicismo visa a atacar exatamente o orixá que garante a existência e a dinâmica do sistema ritual nagô; pois sem movimento nada existe.

No Brasil, no culto nagô, embora se evite a manifestação de Exu, ele é fundamental para a realização da liturgia, dos rituais de culto aos ancestrais e aos orixá.

Na Umbanda Exú , embora tenha aqui e ali imagens que adotam a aparência do diabo e da diaba desdobrada do imaginário católico, na verdade durante o ritual nada tem a haver com o original significado delas projetadas do catolicismo. Aqui o Exu é uma das giras mais concorridas, ele se manifesta e é cultuado com muita fé para que os caminhos sejam abertos. O Senhor dos Caminhos, Exu Tranca Rua. Nessas imagens aparece um tridente, três pontas na forma de setas, indicando deslocadamente a encruzilhada de três pernas, orita, três caminhos sob o poder de Exu, quem abre ou fecha.

"O sino da igrejinha faz belem blem blão

Seu Tranca Rua que é dono da gira

Dono da gira que Ogum mandou"

A simbologia católica também aparece nas cantigas mas na verdade para reforçar o significado de Exu. Bem e mal são apenas referências circunstânciais de fechar ou abrir os caminhos de permitir a circulação da existência, dos destinos:

“Exu que tem duas cabêças

Oh ele olha sua banda com fé

Oh uma é Satanás do inferno

A outra é de Jesus Nazaré”

Por fim convém destacar a diferença de valores entre a tradição cultural africana e a europeia .

Na Europa a virgindade e a castidade são valores simbólicos valorizados e regem a moral das famílias monogâmicas. Garantia dos direitos de sucessão e herança dos bens econômicos a sociedade como um todo se constitui pelo valor de acumulação de capital.

Na africana ter muitos filhos e poder cria-los é um valor, pois assim os ancestrais serão melhor lembrados e cultuados garantindo a continuidade da tradição. Os valores estabelecem as regras das famílias poligâmicas. A sociedade se constitui pelo valor de expansão de gente.

Rituais de fecundidade e fertilidade também fazem parte das culturas da tradição.

Exu é orixá patrono da relação sexual. Promove as concepções e as gestações, e também os nascimentos. Todavia é também quem promove a viagem de retorno, a restituição, a morte, porquanto é o patrono do movimento e promove a ação dos princípios regidos pelos orixá.

Então vários símbolos fálicos aparecem nas simbologias de Exu como o ogó, o ado niran, na tradição nagô e a faca obé que separa Exu Obé.

Na Umbanda/Kimbanda além do tridente, as garrafas de marafo, etc. Tem o Exu sete facadas e o Exu Caveira.

Aliás muito me impressionava a presença desse Exu no terreiro de D. Maria bem como o do Exu Mangueira no terreiro de seu Alcides na Rocinha capaz de esvaziar várias garrafas de marafo.

Aproveito também para registrar, numa noite de lua, próximo a casa de Chico Alencar, então muito jovem, no Conjunto Habitacional dos Trapicheiros no morro, numa roda de samba, já na alta madrugada a chegada da entidade Zé Pilintra, espírito da Kimbanda que nos remete ao fundo da alma de parcela do povo do Rio de Janeiro e outras paragens.

   

 

Muniz Sodré comenta na revista Visão 1973

“O SEGREDO DA MACUMBA”:40 ANOS DA PUBLICAÇÃO/O RETORNO DO REPRIMIDO PARTE 6

SÓCIO-PSICANÁLISE

A PRESENÇA DO PALMARES

Por Marco Aurélio Luz

Há pelo Brasil alguns autos dramáticos que se referem a luta dos africanos e seus descendentes contra a escravidão e pela liberdade.

Na Bahia é bastante conhecido o auto do “Nego Fugido” que acontece no Recôncavo:

Apresentação em Salvador do auto do “Nego Fugido”

Imagem disponível em http://dancasdobrasil.blogspot.com.br/2010_10_01_archive.html

Auto do “Nego Fugido”, Recôncavo Ba.

Imagem disponível em http://obomdoacupe.dihitt.com.br/n/fotos/2012/07/11/fotos-do-acupe--nego-fugido-2012

Preto Velho no alto, Caboclos em baixo apontando flexa, altar de terreiro de Umbanda,região de Ribeirão Preto, SP.

Foto M. A. Luz

Um altar num terreiro de Umbanda em Santa Rosa de Viterbo na região de Ribeirão Preto no interior de S. Paulo acendeu-me a idéia de compará-lo com um relato de Arthur Ramos no livro "O Folklore Negro do Brasil" referente a uma comemoração nas imediações da Serra da Barriga onde existiu o Quilombo dos Palmares.

Dizia ele: “No brinquedo dos quilombos a que eu assisti, em pequeno na cidade do Pilar (Alagoas) havia a cena inicial das danças dos negros, com muitos cânticos, de que guardei os seguintes:

"Folga nêgo

Branco não vem cá

Se vié o diabo há de leva

Folga nêgo

Branco não vem cá

Se vié

Pau há de leva

Folga parente

Cabôco não é gente”

Convém lembrar que o paulista bandeirante Domingos Jorge Velho contratado pela Coroa Portuguesa para combater o Palmares numa derradeira batalha, conforme Edison Carneiro:“Em épocas diferentes, computava os seus homens, ora em 800 indios e 150 brancos”... Com essas referências aproximei a macumba, um culto aos ancestrais, incluindo também a saga do Palmares e a simbologia dos chefes maiores Ganga Zumba e Zumbi.

Mas essa é uma referência de certa forma censurada, sublimada e deformada no imaginário, e Zumbi é então tido como uma entidade que “vagueia altas horas da noite. Tornou-se uma entidade indeterminada, sem forma e sem culto, identificando-se com a multidão das almas penadas, fantasmas, espíritos errantes”...

E adiante, “a Umbanda se assemelha a um sonho isto é a linguagem mais característica do inconsciente. Um sistema de mitos, símbolos e representações imaginárias que é na verdade a linguagem de uma formação social.”

Como culto aos ancestrais a Umbanda ritualiza em sua liturgia a ancestralidade africana no Brasil, caracterizada por desafios e lutas, mas também pela confraternização comunitária, e pela expressão estética sedutora, encantadora de alegria e beleza.

Convém aqui entretanto sublinhar, que as giras de Caboclo na Umbanda, creio eu, derivam ou têm uma analogia com os candomblés de Caboclo que realizam um culto aos ancestrais à maneira africana de enaltecer os fundadores de um território, os “donos da terra” no caso os primeiros habitantes do Brasil.

A PRESENÇA DO PALMARES:ESPIRITUALIDADE, ANCESTRALIDADE E HISTÓRIA.

Certa feita, mais recentemente Joel Rufino me disse a boca pequena que essa abordagem foi mais uma centelha que ajudou a acender, e concorrer para pouco mais adiante, favorecer o interesse do movimento negro em resgatar e reverenciar a memória de Zumbi e do Quilombo dos Palmares numa simbologia política de luta de afirmação. Possa ser... tanto mais que eu já tinha muitas amigas e amigos nesse processo, dentre as quais destaco as renomadas e admiradas professoras Lélia Gonzales e Beatriz Nascimento de saudosa memória. Convém observar que uma pequena bibliografia já existia com outras abordagens como o livro de Édison Carneiro, O Quilombo dos Palmares, o de João Felício dos Santos, Ganga Zumba, e ainda o enredo de 1960 da escola de samba Salgueiro campeã com o tema O Quilombo dos Palmares, e alguns ensaios do Movimento Negro a procura de uma data comemorativa da Consciência Negra como alternativa ao 13 de maio.

Convém registrar que no ano de 1.980 quando houve um ato político de retomada dos valores do Palmares pelo movimento negro na serra da Barriga, lá esteve Mãe Hilda Jitolu a Iyalorixá que sustenta as bases religiosas do bloco Ilê Aiyê e seus desdobramentos culturais. Mãe Hilda aceitou convite de Abdias do Nascimento para realizar os rituais necessários para manter em paz e em bom lugar no orun no além o espírito de Zumbi.

Mãe Hilda ladeada por Passarinho e Abdias Nascimento no caminho do Palmares

Imagem disponível em http://www.mocambos.org/noticias/abdias-nascimento-no-livro-de-aco-como-heroi-brasileiro-negro

Depois desses acontecimentos o movimento negro consegue incluir a memória de Zumbi no panteão dos heróis nacionais, são feitas inúmeras homenagens, erguidos monumentos, e estabelecida uma data alusiva ao Palmares e feriado comemorativo ao Dia da Consciência Negra.

“O SEGREDO DA MACUMBA”:40 ANOS DA PUBLICAÇÃO/O RETORNO DO REPRIMIDO-PARTE 7

 “SINCRETISMO” MULTI FACETADO

Por Marco Aurélio Luz

Em geral um trabalho pioneiro está sujeito a alguns equívocos, tanto mais em se tratando de um retorno do reprimido, conceito que tomei emprestado da obra de Freud e que se refere a que nehuma repressão é completa, sempre haverá formas dos desejos de uma forma ou de outra encontrarem caminhos para ultrapassar a censura. Essa por sua vez tentará atuar da mesma forma.

Sabemos o quanto sofreu e ainda sofrem as tradições africano brasileiras para se afirmarem e se legitimarem em nossa terra. Daí que a associações simbólicas com santos católicos e teorias espíritas se apresentam como códigos que flutuam no retorno do reprimido.

Naquela época ainda não tinha a percepção das tradições religiosas nagô e também da forma como se processaram as associações simbólicas que geraram as percepções ideológicas do sincretismo. Na verdade uma africanização do catolicismo. A associação preserva a autonomia dos símbolos. De um lado o nagô com a constelação dos orixá mantendo incólume seu sistema litúrgico, e de outro a agiologia dos santos católicos associados nas datas comemorativas com festa de largo.

Por outro lado a censura e o recalque também tem suas sutilezas. Assim o que são associações simbólicas como estratégia de luta de manutenção da tradição dos orixás, é recuperado pela Umbanda do asfalto como condensação com o agiológico católico com fins de combater a umbanda de morro.

Então temos dois conceitos oriundos da psicanálise: associação e condensação operando mecanismos da luta simbólica.

Enfim as associações simbólicas tem como propósito manter a tradição africana e sua territorialização comunitária como um mecanismo de defesa frente a repressão europocêntrica da religião oficial. As associações são sempre no sentido de manter a simbologia da tradição e a manutenção dos significados originais.

Já a condensação tenta esvaziar conteúdos originais e promover uma síntese ou amálgama simbólico com a predominância do catolicismo ou melhor segundo alguns,”catolicismo popular” atribuindo ao “povo” “incapacidade para compreender a teologia apostólica romana”!

Altar do Templo Umbandista,

Foto Roberto Moura, Corisco filmes

Anos mais tarde, precisamente em 1994 fui convidado a participar do IV Congresso Afro Brasileiro promovido pela Fundação Joaquim Nabuco de Recife cujo tema foi Sincretismo Religioso.

Transcevo um trecho de minha comunicação a título de ilustração publicada nos anais do Congresso vol. 4 sendo Tânia Lima a organizadora:

“ A tendência da ideologia oficial à redução do processo civilizatório negro à cultura branca caminha pari passu com a política de branqueamento, ou seja a ideologia da absorção étnica, da cultura e da 'raça'negra pela branca".

Nada melhor para ilustrar essa situação,do que um debate ou entrevista da Iyalorixá, Escolástica Maria Conceição Nazaré,Mãe Menininha, concedida a Jorge Amado partidário da ideologia do embranquecimento ( mestiçagem e sincretismo).

J.A.- E todos os costumes que vieram da África estão continuando aqui e se misturaram também com os costumes portugueses, da mesma forma que aqueles africanos se misturavam aqui pelos casamentos com brancos.

M.M.- E aí começaram as filhas cabrochinhas...

J. A.- Aqui os santos se misturaram também: Xangô tornou-se S. Jerônimo e Ogum S. Antônio...

M.M.-Eu acho que isso foi feito para que a Igreja aceitasse. Porque não tem nada em comum.

J.A.- São duas coisas diferentes, mas as necessidades... o pessoal, os escravos não podiam adorar seus orixás...

M.M.- Santo Antônio- Ogum?! São Jerônimo Xangô?! Parece que eles aceitavam que fossem parecidos...

J.A.- Sempre procuravam nos santos coisas que os identificassem com os orixás...

M.M.- Eu sei perfeitamente que São Jerônimo não é Xangô, que Ogum não é Santo Antônio. Ogum na África é o maior guerreiro. Ele não perde guerra... Que seja Santo Antônio, temos que aceitar...

J.A.- Pois é...Houve costumes de africanos e costume de brancos que se misturaram”.

( Publicada por Pierre Verger no jornal A Tarde de 22/11/1981)

 Chaim Samuel Katz comenta no Jornal do Brasil 1973

“O SEGREDO DA MACUMBA”:40 ANOS DA PUBLICAÇÃO/O RETORNO DO REPRIMIDO-PARTE 8

CONTEXTO DA CONTRA CULTURA

Por Marco Aurélio Luz

          LIVING THEATER

Imagem disponível em http://sergiofalcone.blogspot.com.br/2009/06/simone-sarasso-stella-maris-estratto-da.html

No ano de 1971 aportou no Rio de Janeiro a companhia de teatro Living Teather. É um afamado e importante grupo de teatro experimental de vanguarda americano localizado em Nova York fundado em 1947. Seus diretores eram o casal Julien Beck e Judith Malina. Na ocasião integravam e navegavam na onda do movimento da contra cultura originado nos EUA, uma repercussão e reação à guerra fria e a guerra do Vietnam.

Nessa ocasião no Brasil procuravam reforçar suas experiências teatrais de vanguarda estabelecendo também uma estratégia de observação da linguagem da dramatização sagrada nos cultos afro-brasileiros, especificamente a Umbanda.

Foi então que foram me encontrar para que pudessem ter acesso aos terreiros. Com eles participava também o professor Georges Lapassade da Universidade de Paris VIII. Ele era um sociólogo dedicado a uma nova linha de trabalho a Análise Institucional.

Depois de visitarem diversos terreiros, inclusive do Sr. Alcides na Rocinha, cuja entidade Exu Mangueira muito impressionara os visitantes, se reuniram para uma reflexão conjunta e avaliação.
Foi então que Lapassade muito impressionado com o que assistira nos terreiros, indagado respondeu mais ou menos assim: - "comparado com o que vi nos rituais de Umbanda os recursos dramáticos do Living Teather são uma merda" .

Georges Lapassade

 Imagem disponível em http://louisemiches.blogspot.com.br/2008/11/mais-georges-lapassade-ctait-un-charlot.html

Depois dessa análise foi convidado a se retirar do grupo. Sem ter para onde ir encontrou abrigo em minha casa e por lá ficou alguns meses.

Nesse tempo me acompanhou nas idas aos terreiros e foi se inteirando dos meus estudos que comparavam os terreiros de morro com os templos do asfalto, trocando idéias sobre análise institucional. Fazia muitas anotações e retornou para Paris com a idéia fixa de voltar para o Brasil. Por outro lado me revelou através das teorias e de sua prática provocativa o significado e o valor da Análise Institucional que me permitiram descongelar, dar elásticidade e ultrapassar o conceito de aparelho ideológico de estado de Althusser.

Meus cursos na ECO UFRJ e no IACS UFF já refletiam esses estudos e conversando com o amigo e colega Muniz Sodré estabeleci a linha: Formas de Comunicação no Brasil: A Cultura afro-brasileira.

O amigo e colega Antonio Serra do IACS/UFF subiu muitas vezes o morro em minha companhia. Ele também acompanhou as andanças e as intervenções de análise institucional do professor Lapassade.

Roberto Moura então estudante de cinema se interessou a ponto de me acompanhar nos terreiros e baseado nos meus estudos concebeu um roteiro para um filme curta metragem documentário. Juntando seus amigos formou uma equipe da qual faziam parte Murilo Salles, Roberto Foster, Ismael Cordeiro, Sergio Santos, Valéria, Monica Secreto, José Paulo e eu próprio.

Quero porém registrar que por indicação da professora Lélia Gonzales fui dar aulas de filosofia num colégio particular na Praia de Botafogo. Não sei dizer como alguns alunos souberam das “pesquisas” e me pediram com insistência que queriam visitar o terreiro de Umbanda. Levei-os ao D. Marta. Maravilhados com a experiência espalharam pela turma, no final do ano fui demitido sem que nem prá que.

Num dos retornos de Lapassade lendo meus escritos ele achou que já cabia uma publicação e dizendo ter também os dele, sugeriu um livro em co- autoria. Acabei aceitando e apresentamos os originais ao poeta Moacir Felix editor da Paz e Terra.

Ele era muito admirado e respeitado e enfrentava as pressões da censura naquela época o que já estava inviabilizando a editora bem como a co-irmã a Civilização Brasileira. 

Depois de tomar conhecimento dos originais, Moacir propôs uma edição de 10.000 exemplares a ser distribuída nas bancas de jornal, o que daria um retorno rápido. Com Lapassade acordou o título O Segredo da Macumba capaz de atrair a atenção de possíveis leitores e não deixar de ser uma revelação pela abordagem original, tanto mais que nada existia sobre esse assunto na bibliografia da época.

O resultado desta combinação foi uma incrível repercussão nos meios jornalísticos e intelectuais e nos meios de comunicação de maneira geral.

Entre erros e acertos o livro marcou um momento e acendeu uma fagulha no ainda latente Movimento Negro principalmente em relação a simbologia do Quilombo dos
Palmares e ao respeito as tradições religiosas africano brasileiras e seus desdobramentos.

Apesar disso a editora foi vendida e não houve novas edições.

Por outro lado, com o interesse do diretor da ECO, professor Simeão Leal, o filme de Roberto Moura Sái Dessa Exú, foi realizado com o apoio da Embrafilme.Tanto o livro como o filme se tornaram marcos iniciais nos nossos trabalhos. Roberto dentre vários trabalhos publicou o livro sobre Tia Ciata, um ponto de refêrencia obrigatória, e também sobre Cartola e ainda Grande Otelo dentre outros escritos e filmes.

Professor Simeão Leal e Marco Aurélio Luz.

Foto Roberto Moura, Corisco Filmes

Roberto Moura e Aloisio Salles filmagem de "Sái Dessa Exu"

Foto Corisco Filmes

"Sái Dessa Exu" termina com uma bela imagem do culto ao Preto Velho na praia, o sol nascendo no mar que vai dar na África com Vovó Maria Conga cantando a cantiga que diz:

“Um dia serás reis Preto Velho/serás dono de comarca, branco chegará na minha mão e nos meus pés para gritar maleme e pedir/hoje em dia estão pedindo.”

“ O sol nasceu já vai baiana

O sol nasceu nas ondas do mar

As ondas do mar batia

Lá se vai Maria Conga feticêra da Bahia”

Eu fui convidado por Muniz Sodré a ir a Bahia visitar o terreiro de culto aos ancestrais nagô, os Egungun na ilha de Itaparica em 1973. Aí já começa uma outra história que mudou completamente a minha vida.

O Segredo da Macumba foi um ponto de partida. O início de um rompimento com sistemas ideológicos de prolongamentos neocoloniais eurocêntricos, uma irrupção vulcânica de novos valores de liberdade.